C. S. Lewis a romantická touha

Referát přednesený na „I. českém lewisologickém symposiu“ dne 28. ledna 2006.


1. Na úvod

Lewis a romantika; téma dosti široké na to, aby se do něj dalo vměstnat téměř cokoliv. Na tom, co všechno je romantické a jak vlastně ohraničit romantismus jako umělecké hnutí, se neshodnou ani vědci, natož my.

Snadno bychom mohli strávit odpoledne nad definicí „toho romantického“; abychom tu však nemluvili o všem a o ničem, možná bude lépe podržet se Lewisova vlastního pojetí. Ten totiž v doslovu ke knize Poutníkův návrat podal výčet sedmi různých způsobů, jak lze slovu „romantika“ rozumět a připojil svůj osmý, postavený na zkušenosti touhy – ne však touhy typu „toužím po pivu, dám si pivo a netoužím už víc“, nýbrž touhy neutěšitelné, zároveň bolestné a radostné, která volá člověka k věcem vzdáleným a jen tušeným. Ta je pro Lewise esencí a srdcem romantismu. Najdeme ji v pozadí života a díla většiny umělců romantického hnutí v Evropě 19. století, ale i jinde a dříve. Například u Danta nebo v některých Platónových dialozích. Romantikům je společná tato touha, ne však její hodnocení. Setkáme se se škálou různých postojů k ní samé, k možnosti jejího naplnění a k cestě, jak je dosáhnout.

V úvodu svého příspěvku se pokusím nejprve o bližší popis této touhy a poté o malou typologii různých romantických přístupů k ní. Následovat bude srovnání s Lewisovým pohledem a zamyšlení nad tím, jaké místo hraje tato zkušenost v autorově životě a díle. V závěru se pak krátce zastavíme u tvorby spřízněných spisovatelů, zejména těch, kteří se řadili k oxfordské literární skupině The Inklings.


2. O touze

Lewis zmíněnou touhu považoval za ústřední zkušenost svého života a zevrubně se jí věnoval v obou svých biografiích. Kdykoliv o ní hovoří – ať už ji nazývá Radost, Sehnsucht nebo prostě „romantika“ – najdeme u něj mnoho příměrů, metafor, opisů a názorných příkladů, ne však jednoznačnou definici. To není způsobeno jeho neschopností přesně pojmenovat jevy, nýbrž spíše unikavou povahou toho, co má být pojmenováno. Obrazný básnický jazyk je tu povolanější než jazyk vědy. Ani já nebudu definovat, jen poukáži na několik základních vlastností této touhy, jak ji nalézáme u Lewise i u romantiků.

(a) dálka a tajemství
Romantická touha se váže k předmětům vzdáleným, zahaleným, přikrytým rouškou tajemství; spíše k exotické zemi, k nějaké nenavštívené dálce nebo alespoň k modrajícím se vrcholkům na obzoru než k bezprostřednímu okolí; spíše k ženě, jež je známa jen letmo, k ženě prvně oslovené, ženě, v níž dosud nebyla rozpoznána bytost z masa a kostí, než k manželce, s níž žijeme již dvacet let; spíše k osobní minulosti (k dětství) nebo k dávné minulosti národa nebo naopak k očekávané budoucnosti než k přítomnému okamžiku. Němčina má pro tuto touhu krásné slovo Fernweh („stesk po vzdáleném“). Ve chvíli, kdy se vzdálené přiblíží, slábne i romantika.

(b) radost a smutek
Každá touha je pociťovaným nedostatkem, opakem uspokojení. Přesto Lewis o té romantické hovoří jako o Radosti. Chce tak zdůraznit skutečnost, že vytoužený cíl sice v toužení není dosažen, a proto trvá stesk, ale zároveň se s tím hledaným už setkáváme, dotýkáme se ho, necháváme se jím uchvátit. V nejvyhrocenějších momentech touhy člověk už vlastní, to po čem prahne (anebo je tím vlastněn, anebo s tím splývá, to lze těžko rozlišit), ale taková zkušenost trvá jen krátce a není nikdy dovršena. Extáze je vystřídána melancholií. Oba póly – extatický i melancholický – jsou přitom přítomny vždy zároveň, jen v různém poměru. Touha sama je přitom romantikem stavěna nad každou spokojenost všedního dne. Je lépe hledat a nenalézat než se smířit s pokojnou měšťanskou existencí. Často tedy není ani jasné, zda je hledána touha sama, anebo její naplnění.

(c) paradox bázně a chtění
Když toužím po bonbónu, nejímá mě žádný strach při představě, že bych jej měl pozřít. S romantickou touhou je to jinak – je s ní spojena fascinace a neodolatelná touha přiblížit se k vytouženému předmětu, ale zároveň i bázeň, která brání udělat krok. Analogie s pojmy mysterium tremendum et fascinans – tajemství děsící a fasinující – jež používá religionista Rudolf Otto pro popis posvátna, je nasnadě.

(d) touha a dotek naplnění
Touhou se člověk vztahuje k předmětu mimo sebe. Avšak zkušenost romantické touhy, Lewisovy Radosti, jako by přicházela zvnějšku a jako by bylo obtížné si ji vynutit. Romantik, který upadne do tenat všední skutečnosti, často touží po touze samé, a přece neexistuje žádný automatický recept na to, jak si ji vyvolat. Není závislá na tom, jak si dupneme; přichází zvnějšku.

(e) proti všednosti
Úhlavním nepřítelem veškeré romantiky je všednost a každodennost, která zbavuje svět kouzla. Bylo by možné uvést desítky kazuistik namířených proti maloměšťáctví, proti způsobu života, který „nehledí výš“ a „nevzpíná se k nebesům“. A nejen proti měšťákům, ale také proti městu samotnému. Svět betonových zdí, rušných tříd, obchodů a cinkajících tramvají představuje pro romantika horší noční můru než každé představitelné nebezpečí. Neboť nebezpečí je cosi nevšedního a nezvyklého, co lze opříst zázračnem, kdežto vězení všedního dne je obrazem duchovní smrti.


3. Romantici

Tato touha, kterou jsme výše v několika základních bodech popsali, je romantikům společná. Způsoby, jak k ní jednotliví z nich přistupují, se však velmi liší. Pokusím se zde o typologii základních postojů, s nimiž se můžeme zejména v romantickém hnutí 19. století setkat. Jedná se samozřejmě o jistou schematizaci – skutečnost je složitější a nikdy se zcela nevměstná do škatulek.

(a) poutníci
Začněme u obrazu romantického poutníka, tedy člověka, který se nechává vést od jedné věci, k níž ho touha připoutá a která ho posléze zklame, k další a tak stále dál. Hovořím o poutníku a ne o tuláku, neboť cesta zde není bezcílným blouděním, nýbrž úsilím, byť tápavým, o dosažení jediného, vždy unikajícího cíle. Romantický poutník vidí modré kopce na obzoru, zatouží po nich, přijde k nim, zjistí, že zblízka nejsou modré a že se jejich kouzlo vytratilo, ale hned zase vidí další obzor před sebou a pádí za ním. Je schopen tak obejít třeba celou zemi.

S jedním příkladem takového poutníka se setkáme v Shelleyově básni Alastor. Hrdina, jenž je zde volán pouze jako Poet, se na počátku své cesty setkává s s tajemnou dívkou v roušce (veiled maid), která je zde právě skrze svou zahalenost obrazem ideálu, a prožívá s ní noc nevýslovné radosti (irresistible joy). Ráno následuje probuzení, vystřízlivění z extáze noci do chladného, nemilosrdně odhalujícího dne (cold white light of the morning). Vydává se nepokojně dál a všude hledá ztracený ideál. Čerpá ze studnic vzdělání, cestuje od Egypta až po Kavkaz v honbě za „jasným stínem onoho nádherného snu“ (the bright shadow of that lovely dream), ale nikde ve světě už odpověď nenalezne a nakonec sám, ztracen a vysílen umírá.

Dalším, ještě vyhrocenějším příkladem romantického poutníka, který končí ve zklamání a později ve vzpouře proti řádu světa, může být Hoffmannův Don Juan. Tento archetypální hrdina není v pojetí německého spisovatele požitkářským sukničkářem, ale mužem nekonečné a nenasytné touhy, která se vyčerpává v koloběhu hledání a nenalézání: [D]on Juan doufal, že v lásce nasytí touhu, jež mu rozdírá hruď (...) Bez oddechu pádil od sličné ženy k ještě sličnější; až k přesycenosti, až k ničivému opojení jejími půvaby s největší horoucností oddával se požitku; ustavičně se domníval, že byl ve volbě podveden; ustavičně doufal, že snad našel ideál konečného uspokojení, a tak donu Juanovi veškerý pozemský život nemohl posléze nepřipadat mdlý a plochý, a protože obecně zhrdal člověkem, vzpíral se tomu, co pro něj bylo tím nejvyšším v životě, ale navýsost trpce jej zklamávalo. Každý požitek z ženy byl už ne uspokojením jeho smyslovosti, ale rouhavým výsměchem přírodě a Stvořiteli.

Před chvílí jsme hovořili o tom, že romantická touha z podstaty tíhne ke vzdálenému a blízkým je zklamávána. Je tedy nasnadě, že cesta romantických poutníků, jež je založena na tom, že je vzdálené stále dokola přibližováno, musí skončit tragicky. Tito romantici jsou podobni Tantalovi z řecké mytologie – mají nad sebou větve obtěžkané šťavnatým ovocem a nohy jim omývá pramen čisté vody, po čem z toho však sáhnou, to zmizí, a čím více usilují, tím méně jsou syti.

Jen pro zajímavost uveďme, že už několik staletí před nástupem romantického hnutí píše cisterciácký teolog sv. Bernard z Clairvaux o zástupech těch, kteří bloudí v kruhu (circuitus) od jednoho předmětu touhy k druhému a tak stále dokola, aniž by se nechali poučit svým neúspěchem a zkusili se obrátit k radikálně jiné cestě. Nejprve chtějí vyzkoušet celý svět jako záplatu na díru ve svém srdci a teprve potom by snad zkusili obrátit zrak k nebi. Jenomže jejich život je příliš krátký, aby kdy mohli podrobit veškerou skutečnost svému poživačnému experimentu a tak umírají jako nenasytní a nenasycení. Do kontrastu k nim staví Bernard ty, jejichž kroky vedou cestou přímou (semita recta) a po prvních neúspěších za pomoci představivosti seznají, že svět odpověď na touhu srdce nedává. O takové druhé cestě bude později hovořit Lewis.

(b) tvůrci
Romantický tvůrce je člověk, který na rozdíl od poutníka seznal, že ve světě odpověď nenajde – zkouší si ji tedy vytvořit sám. Jedním způsobem, jak lze zkoušet zachytit ideál, je umění neboli vytváření alternativního snového světa, druhým je politika neboli uskutečňování utopického snu ve světě.

Vezměme si zde za příklad dvě tentokrát již ne literární, ale skutečné postavy z časů viktoriánské Anglie. Je příznačné, že se zde jedná o pozdní fázi romantického hnutí, vlastně o jeho pohrobka, který se začal rodit až v polovině 19. století na mohyle původního romantického snu o naplnění touhy. Tito pánové již nevěří, že by někde nalezli; musí si odpověď na svou touhu vytvořit – buď v umění nebo daleko v utopické budoucnosti.

Jedná se o Williama Morrise a Edwarda Burne-Jonese. Potkali se roku 1853 na Oxfordu, kde tehdy oba studovali anglikánskou teologii. Spřátelili se a zcela sdíleli znechucení materialismem své doby i povrchností svých spolužáků. Školu brzy opustili a vydali se na uměleckou dráhu. Do dějin se pak zapsali jako přední představitelé druhé fáze prerafaelitského hnutí. Burne-Jones jako malíř, William Morris jako průkopník uměleckého designu, básník a politický myslitel.

Přitahoval je středověk, artušovské legendy, svět řeckých a keltských mýtů. Burne-Jones chtěl kouzlo těchto příběhů, časů a míst přenést na plátno. Takto sám popsal svůj umělecký projekt: Pod pojmem obraz chápu krásný romantický sen o něčem, co nikdy nebylo a nikdy nebude – ve světle lepším než jaké kdy svítilo, v zemi, již nemůže nikdo určit ani pamatovat, po níž lze jen toužit. V jeho slovech se ukazuje neuspokojující skutečnost v kontrastu ke krásné neskutečnosti říší touhy. Dřívější romantik by hledal pro ideál místo někde ve světě, Burne-Jones je hledá někde za světem. Jeho obrazy se z dnešního pohledu mohou jevit jako kýče. Objevují se na nich stále tytéž křehké, jemné tváře, stále tytéž útlé melancholické postavy – lhostejno, zda je námětem Putování ke sv. Grálu nebo Pád andělů; dokonce i hlava medúzy je sličná. Jsou to variace na jediný, hluboko ukrytý obraz ideálního světa naplněné touhy. V malířově životě však přibývala léta a přibývalo i obrazů a přece nebyl ani o krok blíž cíli. Stále ještě nedospěl do blažené říše, když několik let před smrtí napsal: Musel jsem jít do Grosvenor Gallery a dívat se na své dávné práce – zděsil jsem se jich a vrátil jsem se hluboce sklíčen a v jádru jsem cítil, že to byl bídný a zbytečný život (...) Zajímalo by mě, zda budu žít dost dlouho, abych udělal věc, kterou chci – už nezbývá mnoho času. Věc, kterou chtěl, samozřejmě nikdy namalovat nestihl. Utíkala by před ním, i kdyby býval žil tisíc let. Ani jeho nejlepší obrazy nedokázaly zachytit víc než jen symbol naplněné touhy, nikdy ne cíl sám.

Burne-Jonesův přítel William Morris se ubíral trochu jinou cestou. Také sice hledal ideální svět ve svém díle a ještě v 60. letech v jedné básni napsal „Proč bych mě strádat, abych pokřivené napravil.“ Na počátku 80. let se však nechal strhnout rodícím se marxismem, založil Socialistickou ligu a propojil svět svých snů s budoucností, kterou hodlá budovat. Jeho kniha Novinky z utopie (1890) je krásným příkladem míšení ideologie komunismu s romantickou imaginací. Morris zde líčí obraz budoucí Anglie, v níž celá společnost zažívá stav druhého mládí, dobu tvůrčího vzmachu, harmonie, krásy, porozumění a splněných snů. O tragickém způsobu, jakým se i komunistická vize ideálního světa nesplnila, snad ani není nutno hovořit.

Stejně jako hledání poutníků ve světě, končí i snahy romantických tvůrců o realizaci ideálu v umění nebo ve společnosti nezdarem, ve druhém případě dokonce fatálním pro miliony lidí.

(c) snílci
Poutníci chtěli ideál někde nalézt, tvůrci alespoň vytvořit. Romantický snílek je však zároveň romantický skeptik. Domnívá se, že ideál je ze své podstaty „to vzdálené“ a nemůže být „tím blízkým“, neboť by již nebyl ideálem. Žije tedy obtížen smutkem nenaplnitelnosti a vzdychá po některé z tváří dálky – po středověku, po ztraceném dětství či mládí, po hvězdách, po snech, do nichž nelze v bdělém stavu proniknout. Tam kdysi, tam dávno, tam daleko prý už bylo naplnění touhy uskutečněno. Brána je však navždy uzavřena, běda!

S touto melancholickou, ba zoufalou podobou romantiky, se setkáme někdy i u romantických poutníků a tvůrců – to pokud se zrovna jejich naděje a očekávání ocitnou v útlumu. Pasivním sněním o nedosažitelném se zde však nemusíme zabývat tolik jako předchozími dvěma přístupy – chybí zde totiž cesta a skutečné hledání, zůstávají jen vzdechy. Světobol těchto fantastů je z hlediska duchovní cesty nudný.

(d) uctívači model
Modloslužba znamená zbožšťovat a jako božské uctívat to, co není Bůh. Romantický modloslužebník takto přistupuje k touze – rezignoval již na možnost naplnění a žádá touhu jen pro ni samu. Dělá všechno proto, aby si ji uchoval a k tomu patří praxe záměrného nepřibližování se k věci, místu nebo člověku, v němž člověk spatřuje ideál a po němž touží, s vědomím, že by takové přiblížení přineslo jen zklamání. Je podobný snílkům, ale vypočítavější.

Jedním z takových je například básník William Wordsworth. Často odsuzuje lidské puzení věci pronikat, rozkládat, analyzovat. Odmítá honbu za poznáním, která svět zbavuje příkrovu zázraků a kouzel. Člověk se nemá hnát za svou touhou stále dál za obzor, nýbrž má setrvávat na místě, toužebně hledět na nikdy nenavštívenou stráň protějšího kopce a střežit se toho, aby jej snad nepřemohla chtivost a to místo nenavštívil, a tak nezničil.

Podobně jako Wordsworth o přírodě hovoří francouzský romantik Gérard de Nerval v novele Sylvie o ženě: Skutečná žena, viděna zblízka, pobuřovala naši prostoduchost; bylo třeba, aby se nám zjevila jako královna nebo bohyně, a zvláště bylo třeba nepřibližovat se k ní. Uvědomuje si ničivost přiblížení a raději si uchovává bezpečnou vzdálenost.

Znamená to však vzdát veškeré hledání, veškerou naději a spolehnout se na pouhý racionální kalkul, že je příjemnější prožít život alespoň s trochou nenaplnitelné touhy než zcela bez ní.

Jsem navíc přesvědčen, že mnozí z těchto „modloslužebníků touhy“ by naplnění odmítli, i kdyby jim bylo nabízeno. Romantik totiž miluje pohyb, dynamičnost, hledání, kontrast radosti a strasti, euforie a melancholie. Děsí se toho, že by jednou hledání mohlo být vystřídáno nalezením, tedy zastavením cesty, spočinutím. Vždyť pohyb je život a jeho ustání je smrt. Toužit s jasným vědomím po naplnění znamená toužit po smrti. To si však většina romantiků nepřiznala a dále se tvářili, jako by skutečně chtěli nalézt cíl, jako by pro ně cíl nebyl jen ospravedlněním cesty.

Evropský romantik tak klidně může spolu s východním buddhistou říci, že všechno žití je strast a že jeho příčinou je touha. Na rozdíl od budhisty si však nepřeje utišení touhy, nirvánu, která je naplněním i smrtí, ale žádá si život i s jeho strastí, stálé hledání, nekonečnou cestu. Diagnóza je pro buddhistu i romantika stejná, avšak jen jeden z nich se chce nechat léčit. Druhý považuje lék za jed.

(e) Richard Wagner
Richard Wagner musí být zmíněn samostatně, neboť je výjimečný v tom, že dovedl romantickou touhu ad absurdum. To, co ostatní nazývali „naplněním“ nebo „ideálem“ a k čemu se po sladkobolné cestě jen blížili, aniž by kdy skutečně v říši svých snů spočinuli, to Wagner našel. Ti ostatní romantici si možná ani nepřáli dojít k cíli, protože věděli, že by to znamenalo konec touhy. Zato Tristan a Isolda ze stejnojmenné Wagnerovy opery netouží po touze, ale po jejím naplnění, po překonání vší duality, po Jednotě, po splynutí. Tato jednota, toto věčné blaženství není možné v říši života, skutečnosti a dne. Proti nim je třeba se postavit a říci jim rozhodné „ne“. A tak je druhý akt této opery plný hymnů na oslavu Noci a chvalozpěvů na Smrt. Wagner romantiku završil a zároveň překonal, nakročil mnohem více k Východu než kterýkoliv z jeho předchůdců. Wagnerovské naplnění se opravdu více podobá buddhistické nirváně než romantické pouti k věčně vzdálenému cíli.

(f) my sezónní snílci
Na závěr této drobné typologie pohlédněme na romantismus postmoderní doby. Co my lidé počátku 21. století a touha? Ne, že by se dnes netoužilo, ne, že bychom neznali tu směs uchvácení a melancholie, která Lewise a romantiky poháněla vpřed. Známe ji, jenomže dnes už pohání vpřed jen málokoho. Je to pro nás spíše kratochvíle, osvěžení epizodického a roztříštěného života, zážitek mezi zážitky. Málokdo dnes věří, že by touha měla smysl mimo sebe samu a že by bylo možné nějak dojít k jejímu naplnění. Přesto se dál rádi necháme vzrušovat a okouzlovat – necháváme toužení na okamžik v srdci rozjitřit skrze romány, filmy, erotickou lásku, počítačové hry nebo cestování. Užíváme si dálek a příběhů a fantastických světů, utíkáme k nim od všednosti, ale nevěříme v ně. Doteky nadpozemské krásy, k nimž romantická touha proniká, pro nás nejsou skutečné. Skutečné jsou tramvaje a nákupy a cesty do práce, od nichž je za vším tím zázračným a okouzlujícím třeba utéci do neskutečna. Jsme spíše tuláky než poutníky touhy. Podobně jako Don Juan těkal od ženy ženě i my těkáme od jednoho záchvěvu touhy k druhému, avšak už bez víry, že někde nalezneme odpověď. A takto často čteme i Narnii nebo Pána prstenů – jako kouzelnou a nereálnou kratochvíli. Zapomínáme přitom, že pro Lewise i pro Tolkiena nebyla jejich vlastní fantastická díla útěkem od reality, nýbrž útěkem k realitě – tím, co skutečnost, byť symbolicky, vyjadřuje lépe, než kouzla zbavená zkušenost všedního dne.

Ve srovnání s většinou 20. století nyní prožíváme renesanci romantiky. Zejména fantastika, ať už filmová či literární je na vzestupu. Před padesáti lety by bylo kdekoliv v Evropě či Americe nemyslitelné, že by se na vrcholu žebříčků prodejností a návštěvností skvěla Narnie nebo Harry Potter a rozhodně by jí nebyly věnovány celostránkové recenze v mainstreamovém tisku. Romantické touhy, sny, dobrodružství a fantazie se tedy vracejí, jen bez té váhy, jakou jim přikládali básníci první poloviny století 19. Provozujeme jakési epikurejství touhy.

Lze jistě pochopit, že po selhání nacistických, komunistických, případně i kapitalisticky pokrokových pokusů o dosažení ideálu či vybudování ráje na zemi jsme dnes skeptičtější ke všem náboženským a pseudonáboženským odvolávkám k absolutnu, plnosti, dokonalosti a jednotě. Přesvědčili jsme se, že právě ty nejhorlivější cesty za ideálem bývají dlážděny mrtvolami. Také globalizace, nástup informačního věku a setkání s pluralitou věr, ideologií a názorů udělaly své. Přinejmenším v Evropě jen posílily skepsi vůči každému jednoznačnému nároku na pravdu. Celkový smysl nemáme a už ho ani moc nehledáme, ale na chvilkové únikové radosti jsme přesto nerezignovali. Touha dál žije v našem zájmu o cestování, filmy, fantastickou literaturu a další formy blaženého útěku. Je to však touha tuláků, ne poutníků k cíli. Mnozí z nás by Jednotu, Plnost a Absolutno odmítli, i kdyby jim to bylo nabídnuto. Preferujeme život vezdejších protikladů nad zásvětní harmonii – rozháranou říši Dne s jeho soumraky a úsvity nad Wagnerovo panství Noci.


4. Lewis a smysl romantické touhy

(a) touha na duchovní cestě
Po tomto výčtu různých přístupů k romantické touze se konečně dostáváme k samotnému Lewisovi. Kam by se v plejádě různých postojů stavěl on? Neměl by jakožto křesťan romantickou touhu, odsoudit, když tolika lidem přináší zklamání, svádí je na scestí a vede k zoufalství a naplnění při tom vše zůstává nedosaženo?

Jeho postoj je však naprosto opačný. Vnímá touhu jako ukazatelku ke skutečnému cíli, která když je patřičně následována, vede správným směrem a není završena zklamáním, ale dosažením hledaného (které je docela jiné, než jsme čekali a přitom přesně takové, jak jsme si v nejskrytějších komnatách srdce přáli).

K takovému náhledu byl Lewis veden zkušeností vlastního života. Touha ho přes různé peripetie a klopýtání dovedla až k Bohu. Tuto složitou cestu, plnou vnějších i vnitřních zápasů,ostatně zevrubně popisuje v obou svých autobiografiích – ve filosofičtějším a alegoricky podaném Poutníkově návratu a v realističtější knize Zaskočen radostí. Obě – a zejména ta druhá – jsou hodné přečtení, i když se tu jimi z časových důvodů nemůžeme zabývat, stejně jako se zde nebudeme věnovat ani Lewisovu životu a jeho osobní cestě ke konverzi.

Zastavme se jen u jedná otázky. Jak je možné, že táž touha, která tolikeré romantiky dohnala k drogám, k zoufalství, k sebevraždě, přivedla Lewise ke křesťanství? Lewisova na to odpovídá – ti druzí málo toužili, zastavili se někde na půli cesty, anebo si vymysleli vlastní náhradní cíl. Měli přitom zůstat věrni zkušenosti opakujících se zklamání. V doslovu k Poutníkovu návratu píše: Pokud člověk vědomě následuje tuto touhu a jde za falešnými cíli, dokud se jejich falešnost neobjeví a pak je rozhodně opouští, musí nakonec dojít k jasnému poznání, že lidská duše byla stvořena, aby požívala cíle, který není – v našem současném stavu subjektivní a časoprostorové zkušenosti – nikdy zcela dán. A dále pokračuje: Jedinou fatální chybou by bylo předstírat, že jste postoupili od touhy k naplnění, když jste ve skutečnosti nenašli buď nic, anebo jste nalezli jen touhu samu, anebo naplnění nějaké jiné touhy.

Pokud jsou tyto podmínky dodrženy, pak „dialektika Touhy“ ukáže nedostatečnost falešných cílů, které si činí nárok zaplnit zející otvor v našem srdci. Romantici, o nichž jsme se výše zmínili, však tím či oním způsobem uhnuli z cesty. Provinili se buď k nedůvěrou ke smysluplnosti touhy a utekli do neskutečného světa vlastní fantazie a snů, anebo se spokojili s uctíváním touhy samé, anebo si z ní – jako většina postmoderních snílků – učinili pouhou kratochvíli. Byli nakonec nešťastní ne proto, že by žádali moc, nýbrž proto, že žádali málo. Podle Lewise máme chtít vše. Nesmíme podlehnout pokušení polovičatosti a vyměnit nekonečnou touhu za nějakou menší, naplnitelnější, anebo cíl za nějaký bližší, dosažitelnější.

Člověk si má zachovat mentalitu poutníka. V tomto smyslu jsou romantičtí poutníci jako Shelleyho Alastor nebo Hoffmannův Don Juan Lewisovým představám nejblíže, neboť zůstali věrní touze a hledali na ni skutečnou odpověď. Avšak neuspěli, neboť se vraceli stále na stejná místa anebo k jejich obměnám – od jedné ženy k druhé, od jednoho obzoru k dalšímu. Přesně podle diagnózy sv. Bernarda chodili v kruhu, v circuitu, namísto toho, aby se vydali přímou cestou bez ohledu na to, kam je dovede. K tomu, aby tak byli učinili, by bývalo nutné zapojit i imaginaci a rozum, aby bez rozlišování nepodlehli každému záchvěvu toužení. Bývalo by třeba odvahy opouštět krajiny, které odpověď nedávají. Skuteční poutníci, kteří neuhnou a kteří se nezastaví nakonec dojdou Bohu.

(b) přivádí touha ke křesťanství?
A tady se před námi otvírá složitá otázka. Touha, která je ve světě nenaplnitelná, může bezpochyby vyvádět naši pozornost mimo tento svět a obracet náš pohled k nebesům. Proč by však měla člověka dovést až ke křesťanství? Ani sám Lewis neprodělal takovou cestu a v jeho konverzi nejprve k teismu a od teismu pak ke křesťanské víře hrála roli též řada filosofických úvah vedených na platónském a idealistickém myšlenkovém podkladu. Tyto úvahy nejsou nezajímavé, i když v zásadně proměněném filosofickém kontextu naší doby pro většinu lidí těžko následovatelné. V každém případě tu však na místo touhy nastoupila intelektuální spekulace

Přivádí nás touha skutečně ke křesťanství, anebo jen k ideji božství, které přesahuje vezdejší svět? Pokud jen k tomu druhému, jak se potom takové obrácení k takovému zásvětnímu naplnění liší od wagneriánského velebení smrti a Noci, která je v opozici k tomuto světu? Je zde vůbec něco specificky křesťanského? Vždyť najdeme mnoho pohanských náboženství, která hovoří o pravém domově člověka mimo tento život a tento svět.

Obzvláště ve svých apologetických spisech nechává Lewis čtenáře na pochybách, kam až vlastně může touha člověka dovést. Jednu takovou obecnou formulaci nalezneme například v knize K jádru křesťanství: Pokud se ve svém nitru setkávám s touhou, kterou žádná zkušenost v tomto světě nedokáže upokojit, nejpravděpodobnějším vysvětlením je, že jsem byl stvořen pro jiný svět. Jedná se zde o tzv. „argument z touhy“, který má být odpovědí na poznámku viktoriánského básníka Matthewa Arnolda, že „hlad není důkazem pro chléb“. Naproti tomu podle Lewise hlad nedokazuje, že budeme nasyceni, ale to, že někde je chléb, který nás nasytit dokáže. Žádná přirozená touha vepsaná do lidského srdce se nevyskytuje bez odpovídajícího naplnění.

Apologetika musí sice být úderná a jistě by nebylo účelné, kdyby se pouštěla do hlubokých rozborů. Takovéto jednoduché formulace však přímo nastavují hruď nejednomu kritiku křesťanství. Nietzsche by v odpověď na Lewisův „argument z touhy“ spokojeně pokýval hlavou a prohlásil by: „Já jsem vám to říkal. Křesťanství je platonismus pro lid. Je to berlička pro ty slabé, kteří nedovedou žít na tomto světě.“ A Marx by se připojil se svým „opiem lidu“ a Freud by poukázal na to, že náboženství je iluze a projekce našich přání na nebesa. A žádná z těchto kritik by nebyla úplně neoprávněná.

Opravdu, Lewis umí romantickou touhu úžasně popsat – tak, že se každý, kdo ji někdy pocítil, v jeho svědectví hned pozná. Odpověď na to, jaké je její místo na cestě ke křesťanství a obzvláště v jejích posledních fázích, podává však jen zastřeně. V autobiografických spisech říká více než v apologetice, ale právě z nich jasně vyvstává, že touha není lanovkou, která člověka vytáhne až k jasnému poznání křesťanského Boha. Dokáže dovést daleko, ale bez využití rozumu a dalších duševních mohutností mnoho nesvede.

Však také vzhledem k těmto nejasnostem vyvstal mezi badateli o Lewisův „argument z touhy“ spor. John Beversluis se tématu obšírně věnuje ve své kontroverzní knize C. S. Lewis and the Search for Rational Religion. Odmítá, zde Lewisovu „dialektiku Touhy“ jakožto po logické stránce selhávající důkaz Boha a jeho pojetí místa Radosti v kontextu křesťanství jako „zcela neúspěšný pokus o helénizaci křesťanství.“ Ostře se tak staví proti autorovu údajnému platonismu.

Zajímavou reakcí na Beversluise je článek Edwarda M. Cooka Does Joy Lead to God?, který zpochybňuje, že by Lewis kdy touhu považoval za nezvratný důkaz křesťanského Boha. Jen prý ukázal, že Radost přivádí k rozpoznání „božství bez přívlastků“. Cesta k teismu a ke křesťanství se již nemůže zakládat jen na ní, jak ostatně ukazují obě spisovatelovy autobiografie. Lewis nechtěl přijít s nezvratným sylogismem, ale s „induktivním argumentem“ (tj. všechny ostatní přirozené touhy naplnění mají, je tedy pravděpodobné, že i tato je bude mít) – a to spíše pro existenci nebe než Boha.

Domnívám se, že Lewisovo pojetí bylo bližší Cookově interpretaci, nicméně jeho knihy poskytují podklady pro oba výklady. Spekulativní apologetické spisy jako K jádru křesťanství zapřahují touhu do jha logiky, zatímco autobiografie Zaskočen radostí o ní hovoří spíše jako o ukazateli na duchovní cestě.

Význam romantické touhy bude lepší vyjádřit negativně: touha neukazuje přímou cestu k Bohu, nýbrž dává poznat, co všechno není Bůh. Nenechá se totiž utěšit žádnou ze stvořených věcí a obrací tak náš pohled jinam. S takovým pojetím se však spíše než u Lewise setkáme v díle francouzské mystičky a filosofky Simone Weilové. Když už jsme se protoužili celým světem a stále jsme neklidní a nenašli jsme, co jsme hledali, pak je podle Weilové naším úkolem v tichosti čekat. Neutéci z vrcholku hory, kde už není žádná věc ani bytost, v níž bychom mohli nalézt útěchu a nevrátit se nazpět k modlám, které dávají alespoň něco srdci, jež touží po všem. Pokud se neobrátíme nazpět a setrváme, pak naše čekání přinese plody. Nesmíme si přitom však – jako Wagner – zbožštit zásvětí jako modlu. Je třeba trpělivě zůstat v nenaplněnosti, v hladu srdce. Řečeno s Weilovou: Není na nás, abychom uvěřili v Boha, ale abychom nedávali své srdce falešným bohům. Poslední slovo nemá naše hledání a naše touha, ale milost, která je dána shůry. Nemůžeme vystoupat k Bohu, můžeme jím však být vzhůru vyneseni. I tato autorka užívá stejně jako Arnold a Lewis příměru s chlebem: Duše ví s jistotou jen to, že je hladová. Důležité je, že svůj hlad ohlašuje pláčem. Dítě nepřestane plakat, když ho upozorníme, že možná žádný chléb není. Jeho pláč trvá i pak. Podle Weilové touha nedokazuje existenci Boha, my však přesto nemůžeme netoužit po Bohu a nečekat na něj, neboť jedině on dokáže hlad srdce utišit.

(c) osudy touhy po konverzi
Takto jsme si stručně pověděli o roli touhy na cestě člověka k Bohu, jaké je však její místo po konverzi na cestě s Bohem? V této věci bude nejlépe citovat závěrečný odstavec Lewisovy duchovní autobiografie Zaskočen radostí: [C]o říci závěrem o Radosti? Protože především o ní byl celý příběh. Abych pravdu řekl, tento předmět ztratil takřka veškerý můj zájem od té doby, co jsem se stal křesťanem (...) Myslím si (...), že stará bodavá bolest, stará hořká sladkost, se u mě objevuje stejně často a stejně ostře od mé konverze, jako kdykoli v mém životě. Ale teď vím, že tento zážitek, pokládaný kdysi za stav mé vlastní mysli, nikdy nebyl tak důležitý, za jaký jsem ho považoval. Byl cenný pouze jako ukazatel k něčemu jinému a vnějšímu. Zatímco to jiné bylo nejisté, ukazatel se v mých myšlenkách pochopitelně jevil v nadživotní velikosti. Jsme-li ztraceni v lese, ukazatel na rozcestí je báječná věc. Ten, kdo ho první zahlédne, vykřikne „Podívejte!“ Všichni se kolem něj shromáždí a zírají. Ale když jsme cestu našli a míjíme ukazatele pravidelně po několika mílích, už se nezastavujeme a nezíráme. Dodávají nám odvahy, a my jsme vděčni té úřední moci, která je sem postavila. Ale nezastavujeme se a nezíráme, či ne často; ani na této cestě, třebaže sloupky ukazatelů jsou stříbrné a nápisy zlaté. „Raději bychom byli v Jeruzalémě.“

Touha je tu dál jako ukazatel. Ztrácí však svoji někdejší důležitost, když už víme kudy máme jít. Není už více hybatelem našich rozhodnutí, nevede naše jednání. A když se teď ptáme kudy dál, netážeme se na to své touhy, ale Boha.

Na této ale také cestě stále jasněji poznáváme, že nelze falešné cíle touhy Bohem prostě jen nahradit. Musí se změnit nejen směr, ale i povaha pohybu. Bůh není záplata na touhu (to by byl snadným cílem freudovských úvah o projekci a iluzi), je její popření a převrácení. Je nutno vykonat skutečné obrácení – kdy osvobodíme Boha od představ diktovaných touhou a kdy se Bohem necháme proměnit – pak je teprve možno tvrdit, že Bůh je naplněním touhy. Slovy Martina Bubera: Ten, kdo byl obrácen prostřednictvím substituce, „má“ nyní fantóm, který se nazývá Bohem. Ale Boha, věčnou přítomnost, nelze mít. Běda tomu, kdo je tak posedlý, že se domnívá, že má Boha!

V jádru křesťanství leží tajemství Boží lásky, která se zcela vydává pro druhé, která si nechce nic ponechat pro sebe. Tato láska je odpovědí na naši touhu, ale i silou, jež ji od základu proměňuje. Křesťanská víra není wagnerovské hledání vlastní plnosti v zásvětním splynutí s absolutnem. Křesťanská víra je ztrácení sebe sama, ztrácení, které jediné vede k nalézání.

Všichni křesťané se tedy snad shodnou, že je jejich úkolem učit se Boží lásce – agapé – a proměňovat svůj život podle ní. Všichni se také shodnou na tom, že touha – i ta neutěšitelná, o níž jsme hovořili – má být této Boží lásce podřízena. Avšak otázka, jaký bude osud našeho toužení – zda dojde naplnění, anebo bude muset být odvrženo, respektive zcela převráceno v agapé, je otevřená. Křesťané na ni odpovídali různě: protestantská dialektická teologie (Barth, Nygren), zdůrazňující princip sola gratia a skeptická k lidské přirozenosti, vidí touhy pokaženého lidské srdce jako protikladné vůči tomu, co učí křesťanství (s pomocí touhy nemůžeme Boha hledat, jen bloudíme); katolické myšlení je obvykle o něco umírněnější; nejdále však jde pravoslaví, které bylo silně formováno řeckou filosofickou tradicí – zde nijak nepohoršuje formulace, že „Bůh se stal člověkem, aby se člověk mohl stát bohem“, že Boží sestoupení bylo otevřením cesty pro náš vzestup, pro theósi.

Pokud si přečtete Lewisovo kázání Tíže slávy, seznáte, že je zde – ač církevní příslušností anglikánský protestant – velmi blízký právě pravoslaví a jeho „novoplatónské teologii“. Uvažuje zde o touze v spojitosti s posledními věcmi člověka a zabývá se evangelijními přísliby toho, že spasení budou sdílet Boží slávu. V Radosti pak spatřuje symbol tohoto oslavení. Jsme plaší a stydíme se za svá nejhlubší přání, ale Lewis opakuje, že polovičatost touhy je mnohem nebezpečnější. Jsme polovičatá, vlažná stvoření, posedlá pitím, sexem a ctižádostí, zatímco se nám nabízí nekonečná radost. Jsme jako nevšímavé, nevědomé dítě, které si raději plácá své bábovičky z bláta v chudinské čtvrti, protože si nedovedeme představit, co znamená nabídka prázdnin u moře. Až příliš snadno se uspokojíme.


5. Křesťanský romantismus

Zabývali jsme se významem, jejž Lewis přisuzuje touze na cestě k Bohu a v životě křesťana. Nyní zkusme pohlédnout na širší kontext spisovatelů „křesťanského romantismu“ – tedy hlavně oxfordských Inklingů a některých jejich předchůdců. Jsou to autoři, kteří na jedné straně přisuzují touze nemalé místo ve svém díle, ale kteří jsou zároveň formováni křesťanstvím. Všichni jsou mnohem blíže Lewisovu pojetí než kterémukoliv z ostatních typů romantických přístupů, jež jsem zmínil v úvodu.

Křesťanský romantismus stojí na tvůrčím napětí dvou principů – věrnosti křesťanství a věrnosti zkušenosti touhy:
(1) Metafyzickou touhu křesťanský romantik nikdy nepovyšuje na sílu, jež by měla určovat jeho životní rozhodnutí. Sebestředné úsilí o dosažení naplnění je zde zcela podřízeno základním přikázáním křesťanství – lásce k Bohu a lásce k bližnímu.
(2) Metafyzická touha je však zároveň přijímána jako významná a smysluplná zkušenost, jíž je záhodno věnovat pozornost. Rozhodně nesmí být oslabována a nahrazována nějakými jinými menšími touhami.

Praktické podoby křesťanského romantismu pak mají nejrůznější tvář a dotýkají se nečekaných oblastí. Uveďme zde jen tři příklady:

(a) literatura
V Lewisově a ještě silněji v Tolkienově díle nalezneme romantickou touhu jako záměrný literární prostředek, který může dodat uměleckému dílu zvláštní kouzlo. Jako doklad uveďme slova autora Středozemě: Myslím, že jedním z důvodů přitažlivosti Pána prstenů jsou záblesky z velkých dějin v pozadí: přitažlivost vzdáleného pohledu na nenavštívený ostrov, na věže dalekého města, třpytící se ve světla slunce. Jít tam znamená zničit kouzlo, pokud by se však neobjevily nové nedosažitelné obzory. Tolkien využívá kouzla nenavštívěných dálek k prohloubení své knihy a dodává jí tak náladu plnou zároveň nostalgického smutku i očekávání.

(b) blízké dálky
Lewis i Tolkien psali příběhy o těch nejfantastičtějších krajinách. Oba přitom téměř necestovali a prožili své životy takřka na jednom místě. A to vše ne proto, že by neměli rádi dálky, ale právě proto, že je milovali. Neměli potřebu ničit kouzlo vzdáleného tím, že se k němu přiblíží. Dálky mohou být i blízké – může jimi být i pár kilometrů vzdálený svah, pokud k němu nepřijdeme. Je to zajímavý protiklad vůči frenetické cestovatelské mánii naší doby. Jako příklad můžeme citovat Lewise: Mezi svá požehnání počítám i to, že otec neměl auto (...) Ona smrtící moc dostat se, kamkoliv se mi zlíbí, mi nebyla dána. Měřil jsem vzdálenosti měřítky člověka, člověka kráčejícího na svých dvou nohách, a ne strojů se spalovacími motory. Nebylo mi dovoleno připravit se o samu ideu vzdálenosti; na oplátku jsem byl „nekonečně bohatý“ tím, co pro motoristy znamenalo jen „malý prostor“. Nejpravdivějším a nejstrašnějším požadavkem na moderní dopravu je „anihilovat prostor“. A ona to dělá. Ničí jeden z nejnádhernějších darů, který jsme dostali. Vede k hnusné inflaci, která snižuje hodnotu vzdálenosti, takže dnešní chlapec procestuje stovky mil a zakusí pocit osvobození, putování a dobrodružství méně než jeho dědeček, když prochodil jen deset mil.

(c) láska
Romantická láska, či zamilovanost, hledá v milovaném člověku odpověď na onu touhu, o níž křesťanský romantik ví, že nemůže být žádnou věcí ani člověkem utišena. Křesťanství trvá na manželské věrnosti i s ohledem na iluzivnost představ o nalezení konečně „toho pravého“ lidského protějšku. Isoldu ani Beatrici si není možné vzít za ženu – smí zůstat jen věčně vzdáleným ideálem.

Právě Beatrici a fenoménu romantické lásky věnoval třetí a nejméně známý z inklingovských spisovatelů Charles Williams dvě své studie. Lewis se tématem Erótu, čili zamilovanosti, zabýval ve svých Čtyřech láskách. Jeho učitel, skotský viktoriánský spisovatel George MacDonald, učinil zase romantickou touhu ve formě lásky k ženě-ideálu tématem svého mýtopoetického románu Phantastes.

Podle Lewise musí zamilovanost či romantická láska (Erós) nejprve přestat být naším bohem, aby přestala být démonem (což je bonmot vypůjčený od Denise de Rougemont). Podle Charlese Williamse zase milující vidí milovaného (milovanou) skutečněji než ti, kdo zamilováni nejsou. Milující spatřuje v druhém jeho ideální obraz, jeho pravou nebeskou tvář. George MacDonald naopak hovoří o nutnosti naprosté proměny romantické lásky v lásku křesťanskou.

Pohledy všech tří autorů jsou trochu odlišné, ale zároveň hluboce spřízněné a provázané. Tématem se zde z časových důvodů a též pro jeho komplikovanost již nemůžeme více zabývat. Vystačme si jen s konstatováním, že téma romantické lásky, jejích proměn a jejího místa v lidském životě spojovalo hned několik spisovatelů křesťanského romantismu.


6. Závěr

C. S. Lewis přikládal touze, kterou poznalo již mnoho romantiků před ním, zásadní význam na cestě ke křesťanství. Považoval ji za ukazatel mířící k Bohu, a tedy za zkušenost zásadního existenciálního významu. Pozornost jí věnoval i po konverzi. Spolu s Tolkien, Williamsem, MacDonaldem a dalšími autory může být řazen mezi spisovatele „křesťanského romantismu“, kteří se pokoušeli o filosofickou reflexi a literární využití romantické touhy v kontextu křesťanského pohledu na svět. Romantika je zde podřízena ortodoxii, převrácena a zároveň přivedena ke skutečnému naplnění.


7. Citovaná a další vybraná literatura

Bernard de Clairvaux: L’amour de Dieu. La grâce et le libre arbitre, edice Sources chrétiennes, sv. 393, Les Éditions du Cerf, Paris, 1993.

Beversluis, John: C. S. Lewis and the Search for the Rational Religion, Eerdmans Publishing, Michigan, 1985.

Buber, Martin: Já a Ty, přeložil Jiří Navrátil, Kalich, Praha, 2005.

Carnell, C. S.: The Bright Shadows of Reality. Spiritual Longing in C. S. Lewis, Eerdmans Publishing, Michigan, 1999.

Cook, Edward M.: „Does Joy Lead to God? Lewis, Beversluis, and the Argument from Desire“ [URL=http://homepage.mac.com/edcook/lewis-desire.html].

Hoffmann, E. T. A.: „Don Juan“, in: Princezna Brambilla a jiné fantastické povídky, přeložil Hanuš Karlach, Mladá fronta, Praha, 2003.

Lewis, C. S.: Čtyři lásky, přeložila Eva Hoznauerová, Návrat domů, Praha, 1997.

Lewis, C. S.: K jádru křesťanství, přeložila Šárka Grauová, Návrat, Praha, 1993.

Lewis, C. S.: The Pilgrim’s Regress. An Allegorical Apology for Christianity, Reason and Romanticism, Eerdmans Publishing, Michigan, 1992.

Lewis, C. S.: „Tíže slávy“, in: Přípitek zkušeného ďábla, přeložila Drahomíra Hlínková, Návrat domů, Praha, 2001.

Lewis, C. S.: Zaskočen radostí. Podoba mého dřívějšího života, přeložily Jana Soprová a Helena Webrová, Česká křesťanská akademie, Praha, 1994.

MacDonald, George: Phantastes. A Faerie Romance for Men and Women, Arthur C. Fifield, London, 1905. [URL=http://etext.lib.virginia.edu/toc/modeng/public/MacPhan.html].

Morris, William: Novinky z utopie, přeložil František Sedláček, Družstevní práce, Praha, 1926.

Nerval, Gérard de: Sylvie. Aurélie, přeložil Jaroslav Zaorálek, Státní nakladatelství krásné literatury, hudby a umění, Praha, 1957.

Nygren, Anders: Eros and Agape, ze švédštiny přeložil Philip S. Watson, Westminster Press, Philadelphia, 1953.

Otto, Rudolf: Posvátno. Iracionalita v ideji božství a její poměr k racionalitě, přeložil Jan J. Škoda, Vyšehrad, Praha, 1998.

Rougemont, Denis de: Love in the Western World, z francouzštiny přeložil Montgomery Belgion, Schocken Books, New York, 1983.

Shelley, Percy Bysshe: „Alastor“, in: The Selected Poetry and Prose of Shelley, Wordsworth Editions, Ware, 2002.

Tolkien, J. R. R: Kniha ztracených pověstí I., přeložili Andrej Pastorek a Tomáš Hrach, Winston Smith, Praha, 1995.

Wagner, Richard: Tristan und Isolde. [opera]

Weilová, Simone: Waiting for God, z francouzštiny přeložila Emma Craufurd, Harper Colophon Books, New York, 1973.

Williams, Charles: The Outlines of Romantic Theology, Apocryphile Press, Berkeley, 2005.

Williams, Charles: The Figure of Beatrice, Apocryphile Press, Berkeley, 2005.

Wood, Christopher: Burne-Jones, Weidenfeld and Nicolson, London, 1998.

Wordsworth, Williams: Selected Poems, Penguin Popular Poetry, Penguin Books, London 1996.